תוכן לעומת צורה: למה נראה שלפנומנולוגיים קל יותר ל היות דתיים?

Posted on פברואר 10, 2012 
די ברור, שכל מה שנוכח מיידית בשביל אדם הוא מה ‫שמצוי בראשו ברגע ההווה. כל חייו הם בהווה. אבל ‫אם הוא שואל מהו התוכן של רגע ההווה, שאלתו ‫באה תמיד מאוחר מדי. (‫צ׳ארלס פירס, כתבים, כרך 1).
המלים שוטפות בנהר, ואילו התוכן מטפטף טיפין ‫טיפין. (תיאוקריטוס ‫מח׳יוס על נואם אחר; מובא אצל סטובאיוס, ‫אנתולוגיה, ס' 3, 36, 20).
לדידי, סגנון הוא החוץ של התוכן, ותוכן הוא ‫הפנים של הסגנון; כמו החוץ והפנים של גוף ‫האדם – שניהם באים יחד ואי־אפשר להפרידם. (‫הבמאי ז׳אן־לוק גודאר; מובא בתוך: ריצ׳רד ראוד, ז׳אן־לוק גודאר, מבוא).
זהו פוסט למתחילים. הוא יכול להיות נהדר, הוא יכול גם להיות מוטעה, וכרגיל, הוא יכול גם להיות משעמם. אני צופה שיהיו בו כמה אי־דיוקים, ועם המומחים הסליחה.
בשורות הבאות ארצה להציע הסבר לתופעה לפיה פילוסופים קונטיננטליים מרגישים יותר בנוח עם הדת שלהם, בין אם היא הנצרות ובין אם היא היהדות, בשונה מהוגים כלליים המתקשים להתמודד עם מלחמת ההתשה שהמודרנה ניהלה עם הדת, ועם הפגזים הכבדים שנורו לכיוונה. אנו רואים זאת אצל הוגים כז'אן־לוק מריון ותיאולוגים קונטיננטליים רבים, וכמובן – רוזנצווייג ולוינס.
א. מהי פנומנולוגיה?
אחד מעקרונות היסוד של הפנומנולוגיה הוא הווריאציה המאפשרת את האידיאציה (הסבר מיד). הפנומנולוגיה עושה את צעדיה הראשונים בנתיב הפילוסופי עתיק־היומין, המחפש נקודת אחיזה ודאית להכרה, ומבקש לפתור את השאלה המסורתית: כיצד יכול הסובייקט ‫הסגור וכלוא בתוך עולמו הפנימי, עולם התודעה, לצאת ולהכיר את העולם ‫החיצוני? הרי כל מה שאנו טוענים ‫על העולם החיצוני איננו אלא מה שמשתקף ממנו בתודעתנו באמצעות החושים, ואם כן מתבקשת השאלה, מנין הביטחון, שאמנם קיימת מציאות חיצונית ‫בכלל? ואולי כל מה שאנחנו חושבים שאנחנו תופסים מהעולם החיצוני, אינו אלא יציר רוחנו, פרי הדמיון, ואולי אפילו פרי של חלום?
ביתו של הוסרל בפרייבורג, מתוך ויקיפדיה. חלומי.
שלושת מושגי היסוד של הוסרל, המעבירים את הוודאות והקיום מהעולם החיצוני, שאינו תלוי בתודעה, אל האדם הסובייקט המכונן את מושאי התודעה ברמות שונות של וודאות, הם: ״האינטנציונאליות״ (ההתכוונותיות), ״האווידנציה״ (הוודאות, הברירות) ו״האידיאציה״ (ראיית המהות). לפי עקרון האינטנציונאליות, כל פעולה של תודעה היא בהכרח בעלת מושא כלשהו, וקיימת בה אחדות בין אקט ההתכוונות לבין התוכן שלו. אחדות זו נוצרת על ידי התודעה באמצעות המובן והמשמעות שהיא מייחסת למושאיה, מכוח היסוד המוטמע בתוכה לשאוף לאווידנציה. קיים בתודעה דחף עמוק ‫להגיע להכרה ודאית, להכרה שאמנם מתאים לה מושא הסתכלותי מלא, ‫ולא להסתפק במושא סמלי וריק. וכדי להגיע לאווידנציה ישנו הכרח לבצע רדוקציה, שתאפשר את ראיית המהות שבדברים, החודרת מעבר לראייה הרגילה שלהם, ראיית החושים. זוהי האידיאציה.
אפשר בעקרון להמשיך מכאן, גם אם הפיסקה הקודמת לא הובנה באופן מלא. לפי הוסרל קיימת אפשרות לראות את המהות והאידיאות הנוכחות מאחורי הדברים הקונקרטיים, שלא מתוך הפשטה שכלית ופעולה פילוסופית־ספקולטיבית. השיטה שבה משתמש הוסרל כדי לבצע את הראייה האידטית היא ‫שיטת הוואריאציה החופשית, שבה יוצאים מפרט מסוים וממירים פרט זה ‫באחר, או כלשונו, הופכים את הפרטי הקונקרטי לאפשרות טהורה, מתוך ‫הימנעות מהנחת קיומו ("אפוכה", הצבת שאלת קיומו בסוגריים), ותוך שמירה על מהותו או סוגו.
למעשה נמצא, שהפנומנולוגיה מתמקדת בצורה על חשבון מה שמקובל לראות כתוכן, והיא קובעת שהצורה היא התוכן היחיד שיש לייחס לו משמעות. מה שנראה היה כתוכן משמעותי ("הפרטי הקונקרטי") אינו אלא מאורע חולף, חסר קיום ואולי אף חלום; מה שברור וודאי הם הצורות הקבועות המשותפות לדברים שונים ("האפשרות הטהורה").
ב. מספר הדגמות
כך, כאשר הפנומנולוגיה עוסקת באשה, היא לא עוסקת למכלול הפנים שבאשה הקונקרטית, ליופי שיש ושאין בה, אלא לנשי, המייצג את הבית, הליטוף, הארוס וכדומה.
גם בשאלת הבריאה, העיסוק אינו בשאלה הסיבתית ובמאורע ההיסטורי, אלא בשאלת המקור.
וכך גם בשאלת ההצדקה לעיסוק בתלמוד – הרלוונטי אינו תקפות המונחים שבו וצדקתם ההיסטורית והפיזיקאלית, אלא היותו מייצג באופן ייחודי את ההטרונומיה האינסופית.
ג. מורשת
השאלה הנשאלת בהקשרים הללו היא, האם זו היהדות המקורית? האם היהדות המסורתית הסתפקה בצידוק צורני, תוך התעלמות מנכונות התכנים, והצבת שאלת נכונותם "בסוגריים"? האם רק מקרה הוא שהיהדות המאמצת את מורשת רוזנצווייג ולוינס אינה, בדרך כלל, היהדות האורתודוקסית?
אני סבור שחשוב להבחין בנקודת המוצא. אם נקודת המוצא היא תיאולוגית, והתהליך המצטייר הוא מורשת־תיאולוגית>משבר־המודרנה>אימוץ־גירסת־"לייט"־של־הדת המתאפשרת על ידי הפנומנולוגיה, אפשר לראות בכך בעיה. יש כאן סטייה מהמורשת התיאולוגית הקלאסית. לעומת זאת, אני מדבר על מקרים בהם נקודת המוצא היא הפילוסופיה, והמסלול הוא הפוך: מתוך שכנוע פילוסופי בעקרונות היסוד של הפנומנולוגיה, מלכתחילה אין התייחסות לקונקרטי הפרטי, וכך סופות המודרנה חולפות מעל לראש, מבלי להצריך התייחסות.
ד. יתרונו של לוינס
גם בנידון זה קיים יתרון נוסף בהגותו של לוינס, באחד הויכוחים המרכזיים שלו עם היידגר.
היידגר, שביסס את האונטולוגיה כמשמעות האחרונה, גרם במידה מסוימת לריקון כל מה שנכתב עד כאן. אם האונטולוגיה היא המשמעות האחרונה, חוזרת להטריד שאלת תקפות התוכן. לתפוס את התלמוד כמשמעותי פירושו לתפוס אותו כנוכח בעולם, ולשם כך הוא צריך גם להיות צודק היסטורית, כיון שמה שאינו צודק היסטורית מאבד ממשמעותו בעיני היש־בעולם, ולכן הוא גם חסר אונטולוגית. תפיסת הצורות כמבנים אונטולוגיים מחזירה להם את מעמד ה"קיום" בדרך העקיפה. רק חריגתו של לוינס מההכרה באונטולוגיה כמשמעות האחרונה, מאפשרת הכרה בצורות בטהרתן.
ניתן להמחיש זאת בפיסקה הזו, מתוך דבריו של לוינס ב"המוות והזמן" (עמוד 84), בפרק הטוען שבפילוסופיה של קאנט מובנית חריגה מהאונטולוגיה של היידגר:
האידיאל הטרנסצנדנטלי הזה [של קאנט, בביקורת התבונה הטהורה] הוא מונח שכלי, הכרחי, אולם למרות זאת תהא טעות בידנו לחושבו בתור הוויה. לחושבו כהוויה משמעו להביא הוכחה לקיום האל, שהנה דיאלקטית, כלומר פתולוגית.
הכפפת כל האידיאות להוויה, לאונטולוגיה, היא פתולוגיה חולנית. הדיון בהם כצורה קבועה, כאפשרות טהורה, משתחרר מהצורך להביא הוכחה לקיום האל, ומכל הבעיות הנובעות מכך.http://myaphorismus.wordpress.com/